A História sob o signo de Jano

Seria este o deus que corresponde à historiografia?

O progresso ilimitado além de não ser um conceito grego, nunca foi um conceito dos historiadores. Logo, com Deleuze e Guattari, vemos que a filosofia da história é um conceito particular de determinados filósofos, como na teleologia hegeliana. Existiria talvez algo novo nisto caso comparemos as filosofias da história mais modernas, como a que dita o fim dos tempos, principalmente após a queda do muro de Berlim… O mundo liberal que se impõe guardaria a constituição mais perfeita, não precisando mais de se voltar a antigas formas ou se especular a respeito dela, assim como para Hegel marca o fim da história, seu marco último e mais perfeito, sua própria filosofia, o Terror e Napoleão. É quando o horizonte de expectativas se reduz a tal ponto que delimita um campo de experiência ilimitado. Infinidade não mais no conceito, no porvir, mas na experiência de se viver um mundo definitivamente, e irrevogavelmente (assim acharam os neoliberais), pós-histórico e com muita “liberdade de comércio”, claro. Ao contrário de Políbio ao lado de Cipião ao assistir o incêndio de Cartago, não puderam prever a inevitável ou a mais do que possível ruína do Império que poderia fazê-los visualizar uma história sem fim… A queda do muro de Berlim, o correlato do incêndio de Cartago, encontrou homens muito, mas muito, menores do que os da Antiguidade.


NOTA DO AUTOR: o presente texto é a segunda seção de um texto maior que será publicado em capítulos aqui nesse blog, assim como no meu perfil na Academia.edu.

O primeiro texto, Não História: Imagem-Tempo, pode ser acessado aqui.

A História sob o signo de Jano

 

Em Bergson ou a Mallarmé os dados jogados são trabalhados pela consciência de maneira a dispô-los convenientemente, apreendidos não em sua materialidade, a partir de bases sensuais meramente. Jano é uma imagem bifronte, um deus por sua própria apresentação, em sua materialidade, pagão. Clio ainda é uma espécie de são Jerônimo pinçada do mundo helenístico, para não dar características demasiado cristãs à tarefa que se quer científica praticada pelos historiadores. Jano, pelo contrário, está no inesquecível quarto comentário a Bergson feito por Gilles Deleuze. Não falamos de história meramente, ou do que se possa entender por ela, mas de Imagens-tempo, cristais (não falamos apenas de sua visualidade, dos cristais como água ou espelho, mas de seu barulho, de seu marulho, poderia ser; o som de cristais como muito bem compreendeu o som das cordas tiradas por Marco Pereira), cronosignos que não param de se prolongar em noosignos. E para quem não gosta de longas citações, o que são meros quatro parágrafos? É como citar poesia ou, para falar em termos menos pomposos, é como cantar a música que gostamos tanto, do início ao fim, de trás para frente ou misturando seus diferentes tempos na ânsia de procurar o que seria essa música como um todo quando deveras a lembramos toda. Aporias do tempo, necessidades de desvio, tracejado da linha de fuga: a linguagem não acadêmica.

 

O cristal revela uma imagem-tempo direta, e não mais uma imagem indireta do tempo, faz melhor, reverte sua subordinação em relação ao movimento. O cristal é como um ratio cognoscendi do tempo, e o tempo, inversamente, é ratio essendi. O que o cristal revela ou faz ver é o fundamento oculto do tempo, quer dizer, a sua diferenciação em dois jorros, o dos presentes que passam e o dos passados que se conservam. De uma só vez faz passar o presente e conserva em si o passado. Ambas são complexas, e valem para o conjunto do tempo.

Vimos que Bergson conferia estatuto muito rigoroso à primeira. É o esquema do cone revertido. O passado não se confunde com a existência mental das imagens-lembrança que o atualizam em nós. É no tempo que ele se conserva: é o elemento virtual em que penetramos para procurar a “lembrança pura” que vai se atualizar em uma “imagem lembrança”. E esta não teria sinal algum do passado, se não fosse no passado que tivéssemos ido procurar seu germe. É a mesma coisa com a percepção: assim como percebemos as coisas lá onde elas estão presentes, no espaço, nós lembramos lá onde elas passaram, no tempo, e tanto numa caso quanto no outro saímos de nós mesmos. A memória não está em nós, somos nós que nos movemos numa memória-Ser, numa memória-mundo. Em suma, o passado aparece como a forma mais geral de um já-aí, de uma preexistência em geral, que nossas lembranças supõem, até mesmo a primeira, se uma houvesse, e que nossas percepções, até mesmo a primeira, utilizam. Desse ponto de vista, o próprio presente não passaria sem esta condição. Não passaria, se não fosse o grau mais contraído do passado. Com efeito, é digno de nota que o sucessivo não seja o passado, mas o presente que passa. O passado, ao contrário, se manifesta como a coexistência de círculos mais ou menos dilatados, mais ou menos contraídos, cada um dos quais contém tudo ao mesmo tempo, e sendo o presente o limite extremo (o menor circuito que contém todo o passado). Entre o passado como preexistência em geral e o presente como passado infinitamente contraído há, pois, todos os círculos do passado que constituem outras tantas regiõesjazidaslençóis estirados e retraídos: cada região com seus caracteres próprios, seus “tons”, “aspectos”, “singularidades”, “pontos brilhantes”, “dominantes”. Conforme a natureza da lembrança que procuramos, devemos saltar para este ou aquele círculo. Claro, tais regiões (minha infância, minha adolescência, maturidade etc.) parecem se suceder. Porém, ela só se sucedem do ponto de vista dos antigos presentes que marcaram o limite de cada uma. Inversamente, elas coexistem, do ponto de vista do atual presente que cada vez representa o seu limite comum, ou a mais contraída dentre elas. O que Fellini diz é bergsoniano: “somos construídos como memória, somos a um só tempo a infância, a adolescência, a velhice e a maturidade”. O que acontece quando procuramos uma lembrança? Precisamos nos instalar no passado em geral, depois temos de escolher entre regiões: em qual delas acreditamos estar escondida a lembrança, escolhida, esperando por nós, se esquivando? (Será um amigo de infância ou de juventude, da escola ou do serviço militar…?) Precisamos saltar para uma região escolhida, ainda tendo a possibilidade de retornar ao presente para dar outro salto, se a lembrança procurada não nos responde e não vem se encarnar numa imagem-lembrança. Tais são os caracteres paradoxais de um tempo não cronológico: a preexistência de um passado em geral, a coexistência de todos os lençóis do passado, a existência de um grau mais contraído. É a concepção que será encontrada no primeiro grande filme de um cinema do tempo, Cidadão Kane, de Welles.

E, em Bergson, essa imagem-tempo se prolonga naturalmente numa imagem-linguagem e numa imagem-pensamento. O que o passado é para o tempo, o sentido é para a linguagem, e a ideia para o pensamento. O sentido como linguagem é a forma de sua preexistência, aquilo em que nos instalamos já de início para compreender as imagens em frases, para distinguir as imagens de palavras e até de fonemas que ouvimos. Por isso ele se organiza em círculos coexistentes, lençóis ou regiões, entre os quais escolhemos conforme os signos auditivos atuais confusamente compreendidos. Do mesmo modo, instalamo-nos já de início na ideia, saltamos para este ou aquele de seus círculos a fim de formar imagens que correspondem à investigação atual. Assim, cronosignos não param de se prolongar em lektosignos, em noosignos.

Mas, conforme outra vertente, pode o presente valer, por sua vez, pelo conjunto do tempo? Talvez sim, se conseguirmos destacá-lo de sua própria atualidade, exatamente como distinguimos o passado da imagem-lembrança que o atualizava. Se o presente se distingue atualmente do futuro e do passado é porque é presença de alguma coisa, que justamente deixa de ser presente ao ser substituído por outra coisa. É em relação ao presente de outra coisa que o passado e o futuro se dizem passado e futuro de uma coisa. Vamos passando portanto ao largo de acontecimentos diferentes, conforme um tempo explícito ou uma forma de sucessão que faz com que coisas diversas ocupem uma após a outra o presente. O mesmo já não ocorre se nos instalamos no interior de um único e mesmo acontecimento, se nos embrenhamos no acontecimento que se prepara, acontece e se apaga, se substituímos a vista pragmática longitudinal por uma visão puramente ótica, vertical, ou antes, em profundidade. O acontecimento não se confunde mais com o espaço que lhe serve de lugar, nem com o atual presente que passa: “a hora do acontecimento termina antes que termine o acontecimento, o acontecimento começará então em outra hora (…); todo o acontecimento está por assim dizer no tempo em que nada passa”, e é no tempo vazio que antecipamos a lembrança, desagregamos o que é atual e situamos a lembrança uma vez formada. Desta feita não há mais futuro, presente e passado sucessivos, segundo a passagem explícita dos presentes que discernimos. Na bela fórmula de Santo Agostinho, há um presente do futuroum presente do presenteum presente do passado, todos eles implicados e enrolados no acontecimento, portanto, simultâneos, inexplicáveis. Do afeto ao tempo: descobrimos um tempo interior ao acontecimento, que é feito da simultaneidade dos três presentes implicados, dessas pontas de presente desatualizadas. É a possibilidade de tratar o mundo, a vida, ou simplesmente uma vida, um episódio, como único e mesmo acontecimento, que funda a implicação dos presentes. Um acidente vai acontecer, acontece, aconteceu; mas também é ao mesmo tempo que ele vai ocorrer, já ocorreu, está ocorrendo; de modo que, devendo ocorrer, ele não ocorreu, e, ocorrendo, não ocorrerá… etc. É o paradoxo da camundonga Josefina, em Kafka: ela canta, cantou, cantará, ou então nada disso, embora tudo isso produza diferenças inexplicáveis no presente coletivo dos camundongos? É ao mesmo tempo que alguém não tem mais a chave (quer dizer que a tinha), ainda a tem (não a havia perdido) e a encontra (quer dizer, ele a terá e não a tinha). Duas pessoas se conhecem, mas já se conheciam e não se conhecem ainda. A traição se faz, nunca se fez e, no entanto, se fez e se fará, ora num traindo o outro, ora o outro primeiro, tudo de uma vez. Encontramo-nos aqui numa imagem-tempo direta de outra natureza que a precedente: não mais a coexistência dos lençóis do passado, mas a simultaneidade das pontas de presente. Temos portanto duas espécies de cronosignos: os primeiros são aspectos (região, jazida), os segundos são acentos (pontos de vista). (DELEUZE, 2007, p. 121-4)

 

Exatamente como falamos mais na publicação sobre a Imagem-Tempo: o aturdimento ao estilo de Agostinho ocorre quando somos pegos de surpresa por pensamentos, lembranças ou memórias que parecem não mais se encontrarem no seu lugar de conforto, ou seja, houve um revolvimento geológico interno que sacudiu os diversos extratos do tempo que amparam nossa vida, e que podem mudar completamente seu aspecto; de outro, de acordo com as percepções que nos chegam do mundo, os acentos diferentes que nos ferem – uma questão musical por excelência – que não faz mais remexer os lençóis do passado, mas sacudir as pontas do presente. É o paradoxo de Josefina, a prática historiadora, que tenta criar seu arranjo – sempre de maneira literária, em forma literária, para lembrar Ricoeur ou Benedetto Croce – a simultaneidade apresentada pelas pontas de presente quando somos tomados pelos acentos que ouvimos mais ali, em uma outra coisa, num presente que não é o nosso. Quando assumimos uma posição puramente ótica, vertical, como em Husserl; ao procurar captar o que a fenomenologia tem de mais pomposo, sua suposta profundidade, perdemos a noção de espaço, de geo-história, algo fundamental para se entender o conceito de Deleuze e Guattari no O que é a filosofia? quando falam a respeito do Acontecimento, por exemplo. É quando eles conseguem explicar as aporias de Arnaldo Momigliano: “a história da filosofia, na Grécia, não deve esconder que os gregos sempre tiveram primeiro que se tornar filósofos, do mesmo modo que os filósofos tiveram de se tornar gregos” (DELEUZE; GUATTARI, 2010 b, p. 115). Já que os gregos primeiro deveriam se tornar filósofos, assim como o contrário na época da filosofia da história, na era moderna da historiografia, Heródoto, Plutarco ou qualquer outro “historiador de ofício”, se é que podemos denominar os historiadores antigos desta maneira. Como Husserl, “Hegel e Heidegger permanecem historicistas, na medida em que tomam a história como uma forma de interioridade, na qual o conceito desenvolve ou desvela necessariamente seu destino. A necessidade repousa sobre a abstração do elemento histórico tornado singular” (Idem). Para retornar a Momigliano, o progresso ilimitado não é um conceito grego e, de todo modo, nunca foi um conceito dos historiadores. Logo, com Deleuze e Guattari, vemos que a filosofia da história é um conceito particular de determinados filósofos, em particular. Existiria talvez algo novo nisto caso comparemos as filosofias da história mais modernas, como a que dita o fim dos tempos, principalmente após a queda do muro de Berlim… O mundo liberal que se impõe guardaria a constituição mais perfeita, não precisando mais de se voltar a antigas formas ou se especular a respeito dela. Está imposto – e ponto final. É quando o horizonte de expectativas se reduz a tal ponto que delimita um campo de experiência ilimitado. Infinidade não mais no conceito, no porvir, mas na experiência de se viver um mundo definitivamente, e irrevogavelmente (assim acharam os neoliberais), pós-histórico e com muita “liberdade de comércio”, claro. Ao contrário de Políbio ao lado de Cipião ao assistir o incêndio de Cartago, não puderam prever a inevitável ou a mais do que possível ruína do Império que poderia fazer visualizar uma história sem fim… A queda do muro de Berlim, o correlato do incêndio de Cartago, encontrou homens muito, mas muito, menores do que os da Antiguidade.

Existe em Deleuze quase uma indistinção entre os campos da filosofia e os da historiografia. Fica claro quando ele pensa sobre o tempo em Bergson. Talvez fique mais claro ainda quando – conceito recorrente – remete à necessidade de uma geo-história ou de uma geofilosofia. Veremos a seguir qual relação este conceito guarda com o de imagem-tempo ou o de cristais.

 

A filosofia é uma geofilosofia, exatamente como a história é uma geo-história, do ponto de vista de Braudel. Por que a filosofia na Grécia em tal momento? Ocorre o mesmo com o capitalismo, segundo Braudel: por que o capitalismo em tais lugares e em tais momentos, por que não na China em tal outro momento, já que tantos componentes já estavam presentes lá? A geografia não se contenta em fornecer uma matéria e lugares variáveis para a forma histórica. Ela não é somente física e humana, mas mental, como a paisagem. Ela arranca a história do culto da necessidade, para fazer valer a irredutibilidade da contingência. Ela arranca do culto das origens, para afirmar a potência de um “meio” (o que a filosofia encontra entre os gregos, dizia Nietzsche, não é a origem, mas um meio, um ambiente, uma atmosfera ambiente: o filósofo deixa de ser um cometa…). (…). Não se pode reduzir a filosofia a sua própria história, porque a filosofia não cessa de se arrancar dessa história para criar novos conceitos, que recaem na história, mas não provém dela. Como algo viria da história? Sem a história, o devir permaneceria indeterminado, incondicionado, mas o devir não é histórico. Os tipos psicossociais são da história, mas os personagem conceituais são do devir. O próprio acontecimento tem necessidade do devir como de um elemento não histórico. ((DELEUZE; GUATTARI, 2010 b, p. 115-6)

 

A filosofia aparece na Grécia por causa deste devir e não por causa de uma história, por causa de uma geografia e não de uma historiografia, de um momento intempestivo e não por um trabalho da natureza. Falaremos, sobrepondo nossa voz a de Deleuze (na próxima passagem), que não exatamente o retorno a Nietzsche, mas a aproximação da história com a filosofia, do pensamento com a pesquisa empírica, é próprio modelo de Jano, para além de Clio: o passado em estado puro assim como a potência do presente, o revolver simultâneo de suas pontas; a duração e a intuição, em termos bergsonianos. O devir e não a história, como dito, as nuvens não históricas, como diz Nietzsche, esse momento da pura duração que lhe joga novamente no vivente, como num lance de dados, a partir da quase indiscernibilidade que encontramos (e aí está o segredo da profunda distinção operada por Bergson) entre instinto e intuição, sendo este a inteligência daquele: estes o fundamento do conceito de Imagem-tempo, para além de qualquer história, por ser o conceito próprio do que se chamou de o Intempestivo. A fórmula de Groethuysen exposta acima: “a hora do acontecimento termina antes que termine o acontecimento, o acontecimento começará então em outra hora (…); todo o acontecimento está por assim dizer no tempo em que nada passa”, eco de temas de Bergson e Péguy. Ainda que tenha dado nome a seu livro de Clio, não indica o Cronos, mas o tempo vazio (nuvem não histórica, intempestivo) onde acontece a criação; o mesmo tempo vazio onde, de acordo com a mesma passagem de Deleuze, “antecipamos a lembrança, desagregamos o que é atual e situamos a lembrança uma vez formada”. Dá-se o nome de Clio por não se ter ainda imaginação suficiente para dar uma outra imagem à história. Péguy distinguia um tempo histórico longitudinal e uma memória essencialmente vertical – esses os ecos dos dois franceses no “belo texto de Groethuysen”. O quarto esquema do tempo de Berson, como comentado por Deleuze, distingue uma visão espacial que passa ao longo do acontecimento e a visão temporal que se entranha nele. É a distinção que a fenomenologia não soube fazer, sua impossibilidade. Pode-se fazer história com filosofia ou vice-versa, porém é impossível compor uma com a outra a partir dos pressupostos do que os próprios filósofos têm do que seja a filosofia, este meio de interioridade sufocante, este amor pela profundidade, pela verticalidade; igualmente, enquanto se guarde esta “imagem do pensamento” da filosofia e enquanto a história repelir como por demais “fenomenológica” qualquer trabalho que tente pensar um pouco mais seus pressupostos, sem este gosto longitudinal, raso, do puro Cronos, o silêncio do historiador e a solidão do filósofo continuarão a ser incomunicáveis. Mas vamos finalmente chegar a Nietzsche, como dito:

 

Será preciso dizer que o retorno a Nietzsche implica um certo estetismo, uma certa renúncia à política, um “individualismo” tão despolitizado quanto despersonalizado? Talvez não. A política também é questão de interpretação. O intempestivo do qual falamos há pouco, jamais se reduz ao elemento político-histórico. Porém ocorre às vezes, em momentos grandiosos, que eles coincidam. Quando pessoas morrem de fome na Índia, esse desastre é histórico-político. Mas quando um povo luta por sua libertação, há sempre coincidência entre atos poéticos e acontecimentos históricos ou ações políticas, a encarnação gloriosa de algo sublime ou intempestivo. As grandes coincidências são, por exemplo, a gargalhada de Nasser nacionalizando o canal de Suez, ou sobretudo os gestos inspirados de Castro, e essa outra gargalhada, a de um Giap entrevistado pela televisão. Ali, há algo que lembra as injunções de Rimbaud e de Nietzsche e que vem duplicar Marx – uma alegria artista que coincide com a luta histórica. Há criadores em política, movimentos criadores, que por um momento se interpõe na história. Hitler, ao contrário, carecia singularmente do elemento nietzschiano. Hitler não é Zaratustra; e Trujillo taluiza tom jobimmpouco. Eles representam antes o que Nietzsche chama de “o macaco de Zaratustra”. Não basta tomar o poder para ser, como diz Nietzsche, um “senhor”. Com frequência são justamente os “escravos” que tomam o poder, e que o mantêm, e que permanecem escravos para preservá-lo. (DELEUZE, 2006, P. 129)

 

Como estamos dizendo desde o início, e agora com a denominação de Deleuze, são dois os noosignos: os aspectos (região, jazida), os segundos são acentos (pontos de vista). Meios internos ou meios externos, longitudinais ou verticais, da história ou da memória. Qualquer um deles pode nos jogar nessa espécie de turvação, aquela mesma sentida por Agostinho quando se perguntou a respeito do tempo. Nada mais do que nuvens não históricas, paisagens. Quando a duração volta ao mundo sensível via intuição, naquela espécie de instinto inteligente, quase não reflexivo, como entendia Bergson, é quando se dá o acontecimento, quando se muda por este Aion os sentidos de Cronos (para não dizer que não nos lembramos da Lógica do sentido). Para se fazer a escrita da história é necessária esta mesma passagem: do turvamento à gargalhada, de Agostinho a Nietzsche. Não como o “macaco de Zaratustra”, porém; muito menos o trabalho subterrâneo, árduo, escondido, do que se entende pelo histórico: um fundo no passado e um decorativo no sótão. Levar para o de profundis e mostrar uma bela e não menos singela decoração. E dizer depois que seu trabalho difere por princípio do que fazem os fenomenólogos, aqueles mestre da profundidade. Mostrar como Aion o que é mero Cronos, no sentido mais simples possível, reles, materialista: fenomenologia (de Husserl a Heidegger, passando por Sarte e correlatos). Apresentar o Cronos na tábua da escrita, tábua das leis, da musa Clio: o Aion em seu aspeco mais rude de mero misticismo, sob a batuta do que seria “fazer história como ciência” (o que, por si só, é um lema para afastar qualquer comparação com a filosofia; cientistas e não filósofos, estes os historiadores). No entanto, poucos são capazes tanto dum lado como no outro sentir o aturdimento de Agostinho quando teve de refletir sobre o tempo, muito menos capazes da gargalhada de Nietzsche ao se livrar das trevas do atemporal, das nuvens carregadas (não necessariamente pesadas, mas carregadas, por exemplo, de cores, nos paradoxos da cor e do encarnado, como reflete em muitos textos Georges Didi-Huberman sobre a tarefa das imagens nas artes plásticas), e chegar de fato ao tempo histórico, ou seja, esta ponta de presente, o passado mais distendido, a mera conjuntura, ao instante como no intempestivo – instante do aturdimento, instante da gargalhada, é bom saber distinguir ainda que sob o signo de Jano. Esta a nossa tarefa.

 

REFERÊNCIAS

 

DELEUZE, Gilles. A imagem-tempo. São Paulo: Brasiliense, 2007.

DELEUZE, Gilles. A ilha deserta: e outros textos. São Paulo: Iluminuras, 2006.

DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Félix. O que é filosofia?. São Paulo: Editora 34, 2010.

MOMIGLIANO, Arnaldo. Ensayos de historiografía antigua y moderna. Cidade do México: Fondo de Cultura Económica, 1997.

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